[德]齐奥尔格·西美尔

时尚的哲学

费勇等 译

北京：文化艺术出版社，2001

齐奥尔格·西美尔是19世纪末、20世纪初反实证主义社会学思潮的主要代表之一，同卡尔·马克思和马克斯·韦伯一道被称为现代资本主义理论三大经典思想家。作为文化社会学的突出贡献者，西美尔对资本主义文化的描述和分析为学术兴趣点的生长提供了理论沃土和现实经验。《时尚的哲学》一书是他的文集，从感觉、交际、饮食、空间、宗教、时尚、货币、大都市、现代文化和妇女等角度解构现代性，行文断句、话语风格和理论气质都秉承了他的独特文风。

1.

>>>游离于感官之间<<<

当以显微镜的使用为开端的有机生物科学出现时，“生命过程开始向我们展现它与其最细微的部分——细胞之间的联系，以及细胞之间难以计数、永不止息的相互作用又是如何构成了这种生命的进程”[1]。社会科学的发展与此也是亦步亦趋的，诸多类似的结构、组织和系统构成了我们的社会，并为社科领域的研究提供了养料。“社会的真实生活肯定不是由那些组成社会科学领域传统内容的客观结构构建起来的。它会分裂成一系列各异的系统，这就好比一个人体内只有形状各异、能被迅速辨认出来的器官，却没有那些只有通过显微镜才能观察得到的细致繁复的细胞活动。”[2]西美尔比较分析了生物科学和社会科学的结构形式，目的在于陈述感官的相互感知与影响对人类的社会生活、共存、合作与对立究竟有什么意义。

个体的感官是作为一种生物媒介而存在的，它以自身的独特属性为人际互动提供了共同前提。由于个体间感官的固有差异，社会关系的建构也更具社会学的意义。西美尔揭示了人际互动的发生机制，即人们相互之间引发了感官效应。“感官印象的发展一旦成为我们了解他者的手段，就拓展了另一个趋势：对一个人的所见所感，仅仅是一座桥梁，我可以通过它将对方变成我认知的对象。”[3]在个体间的互动中，人们倾向于借助主观性的感官印象建构对他者的初步认知。在第一印象的基础上，我们才会进一步通过行为、理解等途径获取深度信息。接着，西美尔从感官印象的角度对眼睛和耳朵进行了社会学解读。“在人类所有的感觉器官中，注定只有眼睛才能完成一项十分独特的社会学任务：个体的联系和互动正是存在于个体的相互注视之中。”[4]眼睛是所有感官互动中最直接的媒介，或许也是最纯粹的互动方式。眼睛是一种具有主动交互性的视觉器官，这种感官的特性表现在：个体向他人投射的视线是具有表达性的，而他者的目光具有相同的性质。这表明了眼神注视和交流的互惠性，它并不是个体单方面的行为表征，而是一种具有反馈性的视觉活动。

“眼睛所具有的社会学意义首先依赖于脸部表情的含义，因为当两个人互相注视时，脸是目光投射的首要对象。”[5]因此，脸成为了个体间眼神互动的符号参照，它不仅显露出个体的瞬间情绪，某种程度上也暗含了双方的认知程度。作为表情的载体，脸具有了一种特殊的社会学意义。个体的脸部表情往往与某种情绪刺激相匹配，成为了情感表达的有效途径。它具备一种传递信号和表现行为的生物学意义，也拥有情感交互和符号互动的文化功能。“正是由于脸的存在，个体的内在本质以及已经永久性地化为其中的一部分的私人经验都转化成了完全可见的符号。”[6]作为符号叙事的有机载体，教师的脸部表情是师生间情感互动的集中彰显。教育研究者试图观察教师的课堂行为和教学方式，而教师的脸部表情则成为了教师进行课堂叙事的符号表征。它不仅是鲜活的情绪经验，而更为重要的是揭示特殊经验背后的派生语义，即符号叙事的社会性。表情的社会性在某种程度上定义了教师表情的符号内涵，遵循了特定的符号叙事法则。教师的脸部表情的派生语义是对具体表情进行深度挖掘和建构，在经验层面的基础上探究表情背后的符号意义，成为了教育叙事的符号引领。

“眼睛与耳朵之间最极端的社会学意义上的差别在于：后者仅仅以一种暂时的形式向我们显露他人，而前者则告知我们这个人的本质，在他的具体的外形轮廓中沉淀下来的过往历程。”[7]西美尔进一步比较分析了眼睛和耳朵的在社会学意义上的差异，并以盲人和聋人为例进行了说明。从“物性”而言，眼睛所具备的一种持久的物性，它能够确证人类本性中恒定的本质；耳朵则表现为一种流动的物性，能够捕捉那些迂回曲折的表达。张锦在《无声的河——中外聋人题材电影中的文化意味》中对“手语”进行了文化解读，也是对西美尔观点的回应。“手语在影片中不仅表明叙述者的身份，它还是被再现的聋人文化之一，对手语再现的一个根本分歧在于：它是独立自足的语言还是‘助听器’？”[8]从感官社会学的角度看，手语是通过视觉强化以弥补听觉的缺席。耳朵和眼睛同属生理器官，其最显著的区别在于社会互动的在场性。耳朵不是主动的，它无法选择是否获取某种信息，而是被动地接收听力范围内的一切声音。“左耳进，右耳出”是心理层面的而非生理层面的，因为“信息接收”这一过程是切实发生的。与耳朵相比，眼睛具有一定主动性和排他性，可以通过视角的调整选择看到的内容。矛盾之处在于：这既造成了个体对同一事物时的认知差异，也培养了共同的基本观念。

诚然，耳朵是一个全纳的感觉器官，而不像眼睛那样具有选择性。“从社会学的角度看，耳朵与眼睛另一大区别在于，前者缺乏后者在互相注视时产生的互惠性。根据其本身的性能来看，耳朵是一个纯粹而简单的利己主义器官，它只从外界获得信息，却从不透露自身想法。”[9]从生物体结构来看，它是所有头部器官中活动性最差的器官，表现为一种被动的依附性。这种生理结构决定了耳朵无法像眼睛一样随意开合、自由选择，借助光线的作用获得清晰的视觉效果，但是却为它建构了一种“与世无争”“谦卑有礼”的感官印象。“耳朵的自我中心主义要面对一个问题：即它与私人占有客体之间的独特关系。一般而言，人只能占有‘看得到’的东西，如果那样东西只是‘听得到’，那它只存在于声音响起的那一刹那，所以不存在‘所有权’的问题。”[10]正是由于耳朵所具备的全纳属性，经由它所传递的听觉信号造成了排他性的缺席。在一定的范围内，场域中的所有听众都能获取同样的听觉印象。有趣的是，他们每个人的眼神，或者说脸部表情可能不尽相同。

“相比较而言，听觉、视觉以外的较低等的感觉器官具有次一级的社会重要性；尽管嗅觉独特的模糊性与未发展状况总会使我们认为它是无足轻重的，但事实并非如此。”[11]西美尔认为，嗅觉是很难用言语进行详尽描述的，这也是与前两种感官的主要差异所在。嗅觉更偏向是一种主观的、自觉的感官印象，源自于个体的本能知觉和身体意志。尽管嗅觉自身所特有的主观属性限制了它的表达，却不影响它对社会现象的映射。诸如由于身体味道所引发的诸多社会冲突，比如狐臭和汗臭等，无不与嗅觉息息相关。因此，嗅觉不仅是一个气味问题，更是一个社会问题。它似乎为个体间亲密关系的建立提供了感性基础，借助气味的形式进入了内心深处敏感而柔软的部分。有趣的是，尼采对他所憎恨的人类类型有这样的言论：“他们闻起来不对劲”。至此，西美尔关于感官印象的社会学分析已告一段落，而他自身也意识到了研究的不完整性。“但或许由此我打开了一扇门，它通向的那个地方，可以作为考察人类具体生动的社交条件的出发层。”[12]他为后续的研究者提供了全新的思路，从更加具体的细微之处揭示更高社会层面的“秘密”。

2.

>> 世间的滋味：“吃”的社会学之思 <<

在社会群体内部，每个个体都拥有某种命定的或天赐的特征，是一种初始的、尚未被加工过的形式和功能。由于个体自身所固有的差异性，天赋的“含量”不尽相同，也使得每个人的发展趋势也呈现出多样性。除了那些共有的、基础性的共通因素，个体间都会存在某种分歧。“因此，在人们所共有的一切事物之中，最为普遍的就是他们必须吃与喝。也正是这件事，以引人注目的方式，显现了其最为自我本位的特色，实际上它是最绝对最直接地被局限于个体的事。”[13]饮食，或者说吃喝，是生物有机体最原始的生理学现象，构成了人类日常行为的基本内容。西美尔认为，饮食的社会学结构的出现将进食行为的排他性和与他人共食联系起来，而原本满足饱腹之欲的进餐行为也具有了社会学意义。

在原始社会和古代社会中，饮食更多地被赋予宗教和神学的意义。在古犹太人中，他们为了祭祀的饮食而聚在一起，暗指在神的桌前共食的兄弟关系。安达曼人的日常生活主要是围绕事物的获得与消耗而展开的，那些关于可以被当作事物的动植物的禁忌也为食物赋予了社会价值。[14]对于阿拉伯人而言，共同进餐可以衍生一种巨大的社会化力量，转变个体间的敌对立场，甚至建立一种“血肉相连”的亲密关系。由此，饮食活动与天地神灵形成了某种契约，是一种灵魂层面的交互，是一种具有仪式性和表演性的行为。到了近代和现代社会，工业革命催生了新兴经济体系的产物，个体的自我欲望和消费需求愈发占据了社会关系的重要位置。

前现代社会那种带有宗教色彩的饮食活动被个性化的进餐方式所取代，形成了具有分层意义的文化景观。饮食活动似乎不再是一种简单的宗教仪式，成为了一种暗含制度色彩和消费文化的社会行为。“只要饮食是社会学意义上的事件，那么这种联系就会把自己以一种更加具有审美意义，更加系统化且更加超个人的形式组织起来。于是就出现了一整套关于饮食的规则。这套规则不是针对事物而设立的，它关心的是消耗食物的形式。”[15]所谓的“消耗食物的形式”可以理解为饮食方式，包括餐具摆放、进食次序和长幼座次等餐桌礼仪。当这种规则形成以后，人们的进餐方式不再是毫无次序、杂乱无章了。“饮食男女，人之大欲，而但凡欲望，总得放置在道德的领域里监视、思考、调节和规管。”[16]与性欲一样，食欲也离不开道德之眼的审视。在西美尔看来，饮食的社会学意义将这种规范提升到了审美意义上，反过来也作用于饮食的社会化。在进食的过程中，同时满足食欲和审美愉悦，一笔额外的开销是少不了的。群体共食为分担这笔额外的支出提供了合理性和合法性，当然了，社会互动也因此得以强化。

“下层阶级的饮食基本上是以物质意义上的事物为中心的，所以在他们中间没有形成什么典型的规则。在高等社会群体中……形成了从拿刀叉的方法到适合在餐桌上谈论的话题是这样一整套规则符号，用以规范他们的行为。”[17]在这里，食物所具备的社会性更加凸显出来。从这一层面而言，食物成为了社会分层的“功臣”。在英国，1100年只出现了少量的糖，是一种精英群体的休闲食物。直到1650年以后，糖才成为了普通人家的生活必需品。[18]在不同的历史空间下，食物的社会学意义更多地体现在从“特殊性”向“普遍性”过渡的过程中。它具备了一种建构的力量，塑造了个体的饮食习惯和性格，也塑造了人与人之间的阶级层次和社会关系。

[美]西敏斯.甜与权力：糖在近代历史上的地位

高丙中，译.北京：商务印书馆，2010

谈到进餐习惯和饮食方式，食用器具是值得探讨的。这不只是一种习惯或风俗，更多的是审美体验的表达，是社会文明程度的体现。西美尔认为，唯物主义者的个体自私性也渗透在餐具的使用中。“与在原始时代人们共同使用的碗相比，盘子是个人主义者的产物。盘子暗示着这部分事物已经被分出来，只给这个人享用。”[19]盘子，是秩序的象征，是完整的社会结构中的一部分。由于餐桌上盘子的排他性和体制性，简单的摆盘也上升到了社会秩序的高级层面。在原始社会，人类对工具的运用尚处于初阶阶段，用手抓取东西完成进食是基本操作。这似乎比使用刀叉等餐具更具有个人主义的意味，却也少了一分饮食层面的审美享受。事实上，刀叉这种餐具几乎是与现代科学和现代礼仪同时出现的，是社会进化类型的一个表征。人类变得文明了，不能用手抓饭，不可以随意吐唾沫和打嗝，甚至用衣袖擦拭油渍也是被禁止的。“吃饭成了一门按大小分类、有成套工具、隔一定距离的干净活。吃饭被抽象了，几乎成了一个饮食概念。吃成了一件高雅的、纯洁的事情。”[20]所以，刀叉是一种柏拉图式的物件吗？

西美尔认为，饮食美学是主流的话题。在现代社会，食物成为了由饮食文化塑造的象征符号，串联了一系列审美意义上的符号链条。西美尔举了装饰餐厅的例子，比如在色调方面采用宁静、浓重的形式和颜色，餐桌摆设和菜肴装饰都遵循了特定的原则。鲍德里亚也认为，色彩具有心理和道德上的暗示意味。这似乎是在迎合某种约定俗成的社会秩序和文化旨趣，是一种被不断生产出来的饮食视觉效应。饮食美学的一个侧面就是这种由色调、摆饰所营造出来的气氛。“墨西哥餐饮注重热闹；印度的饮食重视咖喱的奥秘味道；加勒比海和波多黎各的食物要求音乐和食物色香味的搭配；中国的料理强调上海菜的精致、潮州菜的海鲜以及台湾菜的野味。”[21]餐厅通过营造这样一种充满差异性的氛围，复刻了食物的变迁过程，唤起了食客的饮食记忆。饮食的社会学意义是情感色彩和审美体验的双重建构，以精神纽带的形式凝结在人们记忆的最深处。

3.

>>> 时尚：欲望驱使下的符号消费 <<<

时尚是一种社会行为，更是大众审美主义的现实表征。时尚（Fashion）一词最早可以追溯到中世纪时期，往往与欧洲宫廷贵族相联系。一开始，时尚是服装的代名词，是一种个性化的流行表达。20世纪以后，时尚的内涵已经突破了衣着的藩篱，将触角伸及价值观、生活、品位和美学观念等多元文化层面。“时尚是既定模式的模仿，它满足了社会调适的需要；它把个人引向每个人都在行进的道路，它提供一种把个人行为变成样板的普遍性规则。但同时它又满足了对差异性、变化、个性化的要求。”[22]这是西美尔对“时尚”的定义。他所强调的是时尚的双重性，也是生命的双重性。人类在很早之前就是一种具有双重性的动物，在生命环境中也存在两种不同的力量：普遍性力量和特殊性力量。前者为我们的精神带来安宁，后者为我们带来动感。正是这两种力量的对抗和交互作用确保了人类的生命力。

从西美尔的定义中，不难窥得“时尚”所暗含的等级性，即时尚成为了社会阶层差异的一个侧面。“普遍性”意味着较低阶层的时尚追求者并非是为了超越特定阶层，而是通过模仿等方式获得一种身份认同感，以实现心理和精神层面的宁静。当较高阶层的群体发现自身的“时尚”已经广泛流行开来，他们便会创造新的时尚，追求新的刺激和快感。这就是“特殊性”的含义。“时尚体现了现代个体对普遍性/同一性和特殊性/个性两种趋势的追求，它表达了千篇一律的制度性和人各有己的差异性之间的张力：人们既想符合和追赶某种相同的东西同时又想保留自己独特的东西的矛盾愿望。”[23]确实，时尚是矛盾的表征。个体的独立性使得他们意识到社会支持的重要性，对群体的归属感和自我保护本能使得他们追逐“大众时尚”。同时，他们又渴望通过时尚来表现自身缺席的个性，希望可以获得社会的关注和尊重。“有时，丑陋和令人讨厌的事物居然变成时尚，似乎显示了时尚期望通过最痛苦的事物来展现它的力量。”[24]新的时尚并不在意或者迎合当下流行的审美标准，在意的只是是否可以与广大的社会大众区分开来，从而彰显自身的特定阶层。由此，西美尔赋予了时尚“阶层分野”的能力。他所说的“模仿”可以理解为一种新的消费，并不是物质意义上的消费行为，而是大众阶层对具有流行象征意义的时尚的消费。这并不局限于服装、首饰等物质产品，而是囊括了日常审美生活中的一切形式。它营造了一种充斥着符号象征的语言，向大众传递了一种他们难以企及的欲望——对时尚神话的追求。

“时尚的本质存在于这样的事实中：事实总是只被特定人群中的一部分所运用，他们中的大多数人只是在接受它的路上。”[25]从这个意义上理解，对时尚的命名在于它的特殊性。当时尚流行开来，它的特殊性被普遍性所消解，时尚也就消亡了。西美尔认为，如果一种现象消失得像它出现时那样迅速，我们可以将它称作时尚。日常生活中那些短暂的、变化的因素动摇了恒久的、确定的形态对它们的封锁与束缚，从而获得了更多的自由空间。因此，时尚所涉及的领域不再只有服装，而是变化多端的形式渗透进传统信念、审美趣味和道德基础等多元层面。“根据时尚的本质，时尚是一个从不被个人满足的标准，因而，它具有将社会服从同时变成个性差异形式的特点。”[26]“赶时髦的人”将特殊的时尚潮流带到别的独立的界限以外，似乎这样才能突显他们作为时尚引领者的身份标识。而真实的情况是：领导者实际就是被领导者。这些“赶时髦的人”在追求时尚的过程中，实际上是借助不同的符号满足自身的欲望。他们渴望凌驾于其他个体或群体之上，当他们急切地模仿自己时再追求一种新的时尚。他们一直处在一个不断寻求凌驾于他者的演进过程中，这已经超越了他们生命深处的真实性需求，而是坠入了个体之间、群体之间以及个体和群体之间的裂缝中。因此，在这一过程中发挥作用的不仅是特殊性和普遍性的互动，而是操控感和服从感的合谋。

“时尚能够吸收所有外表上的东西并且把任何选择了的内容抽象化：任何既定的服饰、艺术、行为形式或观念都能变成时尚。”[27]西美尔认为，一些形式的本质中存在着的特定意向可以使它们易于成为时尚，而其他一些则并非如此，比如“经典”。“经典”的东西往往与时尚对立，具有稳定性和结构性。它似乎具备一种与生俱来的“潮流惰性”，很难成为时尚的东西。在时尚的支配下，经典有时也会成为时尚的一部分，但就像时尚本身的性质一样：能够运用它的人绝不会占多数。时尚表征了流动的文化形式，却也同时在差异性之间的张力中寻求稳定。时尚一方面使既定的社会圈子和其他圈子相互分离，另一方面又使一个既定的社会圈子更加紧密。这正是时尚的魅力所在。有趣的是，摩登女郎愿意花费5万元购买一个名牌手包，却不愿意花费5角钱在公共厕所上。这也是时尚的魅力吗？

在鲍德里亚看来，时尚的“魅力”在于它是现代性的符号化表述，二者在本质上一致的。鲍德里亚关于“时尚”的表意历史过程同样经历了三个步骤：（1）从纯粹用于掩饰和遮盖的服装变成了时尚；（2）由时尚变成了作为社会区分的能指的掩饰；（3）再由掩饰变成了时尚，即一种纯粹的能指。换言之，时尚是一种能指符号意义上的东西。它本身没有意义和内容，但是它却能使得无意义的东西具备意义。由此，巴尔特在《时装系统》中将时尚称为“人们给予自己的表演”。在“无意义赋值”的过程中，作为能指符号的时尚围绕着符号的“价值规律”，发起了一场差异符号的竞争。“时尚解除了符号的一切价值和一切情感，但它又重新成为一种激情——人为的激情。这是荒诞本身，是时尚符号的形式无用性，是系统的完美性，在这里什么也不再与真实交换。”[28]一股荒诞的符号力量操纵了“时尚”的表达，让一切真实的内容走向了形式化和虚拟化。人们在追逐时尚的过程中产生的符号欲望，恰恰是伴随着现代性而产生的精神危机。

那么，教育学的“时尚”是什么呢？

4.

>>>当代文化中的货币<<<

在货币产生之前，物物交换是社会交往中的典型行为，在个人与财产之间紧密地关联起来。但是，这种行为的不对称性使得人们寻求一个特殊的对象，进而成为经济生活中的交换媒介。因此，作为契约精神的产物，货币应运而生。“仅仅作为物质，不管贵金属被怎样赏识，它们事实上只是因为其装饰、独特、在技术上有用及能够提供美学上的愉悦才被人们所欣赏，也就是说，因为它们能够行使某种功能。它们的价值不在于其独立自主的存在，而一向在于其功能的行使。”[29]西美尔认为，不论从实在的世界或是价值的世界来看，货币的价值都在于反映对象之间的相互关系，即货币的哲学本质。正如货币借助特殊的对象来体现社会关系，并利用这一媒介物替代了传统的社会交往方式。马克思的《资本论》始终没有超脱政治经济学的范畴，自然也不可避免地忽视了现代生活感觉的变化。西美尔对货币的文化社会学分析恰恰弥补了这一缺陷，同时也是对历史唯物主义的补充。他从货币哲学的角度出发，阐释了现代人的精神困境和生存危机，对现代性进行了病理性诊断。

[德]齐奥尔格·西美尔.货币哲学

陈戎女等 译.北京：华夏出版社，2002

在全球化的背景下，货币在经济、政治、社会和文化等方面占据强势地位，不仅操控了社会制度的更迭，甚至重新定义了个体价值和社会存在。“每时每刻，货币经济都在人与特定物品之间插入完全客观的、没有内在性质的货币与货币价值。”[30]当物物交换中个性与物质的相互依存被货币经济消解时，传统意义上物品与人之间的关系也随之分崩离析。二者的关系似乎变得忽远忽近，或即若离。它一方面联结了物品与人，一方面又在它们之间设定了一种分离的状态。货币在产生之初具有作为物品的物质属性，是具备自身价值的。这也是它能够成为一般等价物的初始前提。但是，当货币逐渐成为了社会整体的符号象征，它本身所具有的价值便隐藏起来了。货币从实物到符号，从个体交换行为到国家和政府的管理制度，已经成为了现代社会的运转过程中的核心一环。“货币离开了它的本质的特殊的物质属性并且越来越称号化正是它的本质的体现，以一种最为纯粹的符号形式表达了最抽象的社会关系。”[31]只有当货币成为了这种符号形式，西美尔所说的“远距离占有权形式”才有实现的可能。

再回到货币经济下的物品与人的关系。当物品供给越来越丰盛的时，都市生活中也氤氲着浓郁的消费主义气息。物品与人、人与人之间的交往都建立在以货币为媒介的“数量关系”上，商品化和消费化几乎成为了一种可以僭越一切的力量。西美尔认为，货币对物质关系的消解运动是伴随着经济世界的客体化和去人格化而提高的。“根据这种非人格性与无色性——这是一切与特殊价值相反的货币的独到之处，而如果跟随这种文化发展路线，我们必将看到这种特性的持续增强——货币能够作为日益增多的数量和种类的东西的补偿物，它也能够提供种类繁多的服务。”[32]在新自由主义的结构体系和市场经济的双重运作下，货币重新定义了传统的血缘关系和宗教纽带，强化了人与物品之间的客观依附关系，从而唤醒了个体的消费意识以及自对我满足的欲望。同时，货币本身特有的量化系统也进一步影响了个体的消费行为。“货币经济引起现实生活中的精确算计与自然科学的理想相一致，将整个世界变成一个算术问题，衡量轻重和数字上的决定充斥在人们言行中的每一天。”[33]事实上，这是货币经济高度发展的必然结果。个体更倾向于与货币进行“数量互动”，亲密关系和情感表达都成为了算计之内的东西。货币经济建构的消费更像是一种“虚假的消费”，意识形态通过制造消费来压抑人的解放。消费不是在寻求自己的满足，而是在迎合他者的需要。在这个意义上，消费的异化也是人的异化。

消费的异化是货币经济发展的一个侧面，更深层次的意义在于对货币的价值客体进行估价成为了唯一有效的评价方式。“人们越来越频繁地在那些无法用货币方式表示出来的事物的特殊价值快速掠过。它所带来的报复性后果是一种非常现代的感受：生活的核心意义从我们手指间一次次溜走，确定无疑的满足感越来越罕见，所有的努力与活动实际上都没有价值。”[34]由此，西美尔的货币哲学的价值论基础则成为了现代性思考的关键。从人与物品的关系到货币价值的阐释，他所关注的并不是货币的经济学意义，而是其在当代社会文化中所处的位置。这涉及到西美尔对资本主义文化矛盾，或者说文化悲剧的论述。他认为，资本主义文化的根本性矛盾在于文化的客观性和人的个性自由的矛盾，即人创造了文化，而文化的客观性又与人的主观自由相对立。货币作为个体间互动的符号表征，其特有属性也体现在关系主义的价值图景中。它是经济价值的纯粹表达，是劳动分工的必然产物。货币的出现是文化客观性的集中体现，也是理性主义的大势所趋。社会朝向理性化和集体化发展，人的主观选择的自我价值受到了忽视。受新康德主义影响，西美尔从心灵的先验功能及其认知图式阐释其价值论。但是，他并不满足于将价值视为主体的预设，而是从欲望和满足的过程中解释价值的来源。“虽然价值所体现的是客体对主体而言的意义，但它不仅不是客体的特质，而且是独立于主客体的二元分立之外，体现着主体与客体间的关系互动。”[35]事实上，货币不仅充当了日常交往过程中的媒介，更意味着客观文化对主观文化的宰制。在这一过程中，物品与人的形式问题和“实在”与“价值”的关系问题成为了西美尔社会学研究中的重要内容。

在货币承担交换媒介的过程中，它被赋予了超然的价值地位，成为了一种纯粹的手段。在西美尔的分析架构中，随着与货币等价物相关的物品的增多，人们开始将作为手段的货币当成了一种货品。这种认识论上的转变造成的一个必然结果是：大多数人开始将获取金钱视作人生目标，即生活的愉悦和满足与货币数量的占有量建立了紧密的联结关系。“货币从一种纯粹的手段与先决条件，向内生长成为了一种终极目的……手段对目的的殖民化是任何较高等的文化都具有的主要特性与问题之一。这种文化具有这样的特质，即与原始环境相反，人们不再能通过简单明了而直接的行动来达到他们的意图。”[36]简言之，这是货币文化中手段对目的的僭越。货币具有一种将一切转化为理性力量的特质，既赋予了它无上的权力，也将实在的内容引向了空洞。矛盾在于人们渴望获取货币，但是生活又不能只以它为依托。正如西美尔所说，它只是通往无穷价值的桥梁，而人不可能在桥上生活。这种对货币占有的欲望似乎难以遏制，日常生活的节奏被接二连三的手段所驱使，直到人们遗忘了原初的目的。“这就是现代生活骚动、狂躁与匆促之特性存在的原因，货币使生活的机器安上了取都取不掉的轮子，把它变成了一部永动机。”[37]货币的欲望思维重新谱写了日常生活的路径，传统文化世界中的平和、安稳和富足被当代生活中的货币文化所取代。讽刺的是，这种充斥着焦虑和束缚的生活恰恰是对所谓的“自由”的追求而一手缔造的。也许就像西美尔所说的那样，像所有伟大的历史力量一样，货币经济好比神话中的矛，自己可以治愈自己刺下的创伤。

5.

>>>最熟悉的陌生人<<<

19世纪末20世纪初，第二次工业革命正在将全球化、商品化和城市化推向深入。正是在这样的社会背景下，西美尔于1908年针对“社会是如何可能的”这一问题提出了“陌生人”的概念。在他的理论架构下，“陌生人”并不是那些“今天来，明天走”的流浪者，而是“今天来，明天不会走”的人。可以说，他们是潜在的流浪者。“他被固定在一个特定空间群体内，或者在一个它的界限与空间界限大致相近的群体内。但他在群体内的地位是被这样一个事实所决定的：他从一开始就不属于这个群体，他将一些不可能从群体 本身滋生的质素引进了这个群体。”[38]由此，西美尔所设定的“陌生人”有两个存在条件：第一，他从来就不属于这个地方，即与原居民在根本上存在差异。第二，他是存在于关系的距离之内的，既是从远处而来，又在原居民近前。这是将人际关系中蕴含的“远”和“近”的概念统一起来了。西美尔的学生，同时也是芝加哥学派领军人物的帕克，将“陌生人”的概念进一步发展为“边缘人”，即处于两种文化和两种社会边缘的人。它们之间从未完全相互渗透和融合，以至于这些“边缘人”也表现为焦虑和不安。

事实上，我们的生活是离不开“陌生人”的。美国法学家劳伦斯·弗里德曼认为：“当我们打开包装和罐子吃下陌生人在遥远的地方制造和加工的食品；我们不知道这些加工者的名字或者他们的任何情况、我们搬进陌生人的——我们希望是精巧地——建造的房子……因此，我们的生活也掌握在那些制造和运转机器的陌生人手中。”[39]西美尔在提出“陌生人”这个概念时，也是有感于贸易商人的社会活动的。在经济活动中，每个地方的陌生人都是作为贸易商出现的。作为陌生人，这些贸易商人闯入了陌生的贸易环境，并不占有象征固定生活资料意义上的土地。这一点赋予了他们一种天生流动性，这也是货币的产生以及货币经济发展的必然结果。因此，陌生人与原居民建立起的并不是一种情感联结，而是一种客观性的关系，更是一种功能性关系。“我们所生活的世界几乎被陌生人所充斥，而使得它看起来像是一个普遍的陌生世界。我们生活在陌生人之中，而我们本身也是陌生人。”[40]伴随着现代化进程的纵深发展，进城务工人员、异地流动人员都面临着“成为陌生人”的现实问题。

费孝通在《乡土中国》中提出了“熟人社会”的概念，认为中国传统社会是由庞大的关系网络建构起来的。传统社会是血缘关系和地缘关系的结合体，活动范围有限，区域间隔明显，社交圈子相对独立。只有在熟人社会中，个体才能识别与他者之间的关系疏远程度，并以此为基础进行有区别的互动。当陌生人突然置身于这样的“熟人环境”中，他们是无法寻求自我定位的，最终的结果只能成为关系秩序之外的“他者”。也正是由于这种“差序格局”的存在，西美尔对陌生人的客观性分析也具备了可能性。“客观性也可以被界定为自由：客观的个体不会被对既定事物的知觉、理解和评价产生的偏见的东西所束缚……他在实际上与理论上都更自由，他较少偏见地看待各种情况，他看待别人的标准是比较普遍的与客观的，在他的行为中，没有习惯、忠诚、先例的约束。”[41]自工业社会以来，同一空间内人口密度增加，个体行为活动复杂化，社会分工进一步专门化。因此，社会团结类型开始从“机械团结”向“有机团结”转变。同时，传统的社会结构面临瓦解，“陌生人社会”逐渐开始取代“熟人社会”。在此意义上，人与人之间的“客观化”，或者说“陌生度”，成为了衡量现代社会的文化传统的尺度。

费孝通提出“熟人社会”的概念

事实上，西美尔建构了一种“熟人社会——陌生人社会”的社会学分析框架，阐释了现代社会的秩序与关系。“在现代社会，外来者（即陌生人）无处不在且无法消除，这是生活中必不可少的现象。”[42]陌生人进入熟人社会时，不可避免地面临身份困境。而熟人社会中的熟人群体同样渴望维持既有的社会秩序，而不是如何适应新的社会关系。“尽管它们（群体一致的生活）的一些性质显示了所有关系的特点，但一种特别的比例和彼此的紧张形成了与‘陌生人’特定的、形式的关系。”[43]在这种特定的社会关系中，人们的交往形式和主观立场都受到了冲击。他们似乎开始更加理性地生活，将计量化的、科学的思维意识融入了对人际关系的认知。既然陌生人的出现是必然趋势，那么熟人群体的社会期待也只能付诸笑谈。因此，现代人所要解决的问题并不是如何保持既有的“熟人——熟人”的社会结构，而是思考如何建立一种与陌生人相适应的社会规范和伦理道德。

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作者 | 段俊吉

教育文化与社会专业2020级博士研究生

编辑 | 胡乐野