[法]皮埃尔·布尔迪厄

区分：判断力的社会批判

刘晖 译

北京：商务印书馆，2015

电影《资产阶级的审慎魅力》（1972）

“中产阶层”（middle class）一词，在如今的时代毁誉参半。一方面，类似“焦虑”（anxiety）“隐忧”等词汇总是与中产阶层加以绑定；而另一方面，中产阶层被贴上了“不负责任”“反对改革”等标签[2]——中产阶级仿佛置于火中，既是加害人又是受害者；另一方面，中产阶层则以自身的发声渠道为依托，热火朝天地讨论着升迁、休闲、爱好乃至教育等问题。于是，中产阶层就这样处于吊诡的舆论中，受到凝视与评鉴。

事实上，中产阶层是否存在一直是学界争议的问题：部分激进左翼认为中产阶层不过是发达资本主义地区的景观；而社会学者则将中产阶层视为业已存在的现象并加以研究。但有一点是肯定的，学界对于中产乃至小资产阶层的态度素来不佳：无论是以霍加特（Richard Hoggart）为代表的文化研究学派，或是以德波（Debord）为代表的左翼批判者，乃至法兰克福学派（Frankfurt School）都对中产阶层的鄙夷于上层更甚。然而，不可否认的是，中产阶层的文化在今日已经取得了实践中的合法性：尽管消费主义（consumerism）在各处都声名狼藉，但其已然在事实上对全球形成了统治：消费已成为生活方式乃至生产运动的风向标。“我买故我在”（I shop,therefore I am）摇身变成了新生活的风向标。正如桑巴特（Werner Sombart）所指出的“前资本主义和早期资本主义时代的文化中都存在一个崇尚奢侈的观念，即“体面只适合于花钱而不适合于挣钱”[3]；而如今，人人消费让这种体面变得廉价且无处不在。

时至今日，消费俨然成为了衡量社会地位的标准——消费多少、消费什么、如何消费都彰显个体的阶层与品位。能否辨别葡萄酒的产地与品质，准确说出各地的金融现状成为了上层社会的入门考核；而摄影质量的好坏，对奢侈品的如数家珍则是中产阶层的框定标准。消费已经取代了生产成为了个体社会的评价指标；且这一区分也从物质蔓延向精神：纵然人人都可以做周幽王，用资金作烽火万里只为博心中的褒姒一笑；然而，消费的对象也映射着主体的品味——是在梨园坚守传统抑或是在屏幕前疯狂打投都是判定个体地位的指标。于是，消费与地位合力发生捆绑，使得中产阶层更加焦虑而陷入其中不可自拔。

然而，消费与中产阶层真如以往学者所痛陈的那般，仅仅只会带来幻象和无用功吗？究竟消费在如今的社会中扮演着正面、负面还是更为复杂的角色？要简单厘清这个问题，我们需要首先对消费（consumption）这一命题进行简要分析，以探寻其中的奥秘。

1.

>>>通向虚空的欲望<<<

关于消费的思索

消费，在经济学中原指“社会再生产的最终环节”[4]，它完成着再生产链条的最后一环。以经验的视角而言，消费是对商品的终结：人们通过消费完成了社会再生产，同时也通过消费为新一轮的生产进行累积。乍看之下，消费似乎是循环的重点与再循环的起点，由生产对其进行主导。大众消费就是对生产的回应，是服务并献祭于生产的。

然而，马克思（Marx）对这一观点发起了挑战，他以“商品拜物教”（the fetishism of commodities）为出发点，做出了如下论述：

“正是商品世界的完成形式即货币形式，用物的形式掩盖私人劳动的社会性质以及私人劳动者的社会关系。这种形式恰好形成资产阶级经济学的各种范畴。对于这个历史上一定的社会生产方式即商品生产的关系来说，这些范畴是有社会效力的思维形式。”[5]

马克思认为，劳动产品本身是人类劳动的结晶，然而当其成为商品之后，性质就发生了变化：商品注重的是其交换价值，是否能够完成交换——即马克思所言“惊险的一跃”至关重要；于是，商品如何完成交换就成为了核心任务。诚然，商品的构想、设计、生产、运输乃至销售都需要无数的人参与完成，是众人劳动心血的结晶；但在物为表象的商品面前，这一切都必须让步于其自身。换言之，商品自身是否能够激发购买欲才是关键，为此，卖方就要着力于使商品被认为有购买价值。由此，商品所表现出来的例如外观、设计乃至功用等，都成为了其交换价值的一部分。而在资本主义社会中，商品的僭越更为明显——拥有物品成为了身份乃至上位者的象征。于是，生产消费中的“人”就彻底被物遮蔽了；产品所代表的人类劳动被物所替换，我们对于商品的判断不再是它凝结的价值而是其交换价值，消费者与劳动者之间人与人的关系被商品及消费这一物与物的关系所替换，并以其作为生活的风向标。马克思由此将这一现象称为“商品拜物教”，并进一步提出了观点：“不是生产决定消费，而是消费决定生产。”[6]

可以看到，工业化带来异化的同时也带来了消费独立的物质依托：我们不必拘泥于消费原本贫乏的生产品，选择项被拓宽了很多。而这一拓宽所带来的意义不仅是身体的解放，更是个体选择与意识的一次解放。进而，巴塔耶（Georges Bataille）将消费进一步提升为“耗费”（dépense），并对资本主义开展了批判。

乔治·巴塔耶

在巴塔耶看来，资本主义社会是以生产为导向，而这一导向其实从人类社会的劳动-禁忌（travail-tabou）为起始点，劳动使人远离神性，禁忌的确立使得人类远离了兽性并建立了秩序，却也使得理性功利成为了世界的法则[7]。在这种情况下，人类的一切活动都在谋求趋利避害的原则——最大化收益而最小化损失，避免无用的耗费；而资本主义则将这一理念发扬光大，使得世界彻底沦为金钱与物质的机器[8]。

但兽性与神性本身不可能被这一链条彻底压制。巴塔耶借鉴了莫斯（Marcel Mauss）关于夸富宴（Potlatch）[9]的研究指出：夸富宴本身实质上是一种“耗费”，更是一种献祭（sacrifice）。在巴氏看来，宗教与色情分别是世俗社会挣脱链条，回归神性与兽性的两大实践，是其普遍经济学（Économie générale）的重要组成。这些在世俗社会中“被诅咒的部分”恰恰是普遍经济学中特别关注的能量：宗教的献祭是反“积累”与“生产”的，人们通过献祭与神沟通并且不求回报的消耗着世俗的财富；而色情则是一种迷恋，是关于禁忌的诱惑[10]，同时，人类在色情中的投入也是不计回报的；然而，宗教与色情又并非由神性或兽性所充斥，他们同时担负着将人类过剩的产品消耗的重要任务，是普遍经济学中能量转移的重要一环。与生产性的消费不同，这种非生产性的“耗费”是一种关于能量的转移，从而避免过载诱发人类生产系统的崩溃，并进行着宇宙层面的能量流动、

这就意味着，巴塔耶所言的“耗费”较之马克思更进一步，并为消费极大正名：巴塔耶所言的“耗费”已经有了超越现实社会上升至哲学思考的意义。“耗费”成为了将人从“非人”（L`inhumain）状态下解脱的手段，同时维持着“非人”（即生产）的逻辑。这种以耗费为名的消费恰恰是朝向真实的，以毁坏、狂欢（carnaval）为手段将人从异化之中解脱出来。在这个意义上，消费的合法性（或者说“法”已经被悬置）便从生产环节直接跃迁至人性本座之上。消费本身即是目的而非生产的奴隶，且是维持能量循环的重要环节。而消费本身也已经不限于实物，精神层面同样存在着消费。

战后物质丰裕的西方社会终于出现了“消费自由”，人们可以购买到种种商品并加以享用。这本可能演绎巴塔耶所构想的循环——然而师承德波的鲍德里亚（baudrillard）打破了这一美梦。在其经典著作《消费社会》（La société de consommation）及姊妹篇《物体系》（Le Système des objets）中，鲍德里亚明确指出，人们对商品的消费是“一种对于符号的消费”:

“今天，在我们周围，存在着一种由不断增长的物、服务和物质财富所构成的惊人的消费和丰富现象，它构成了人类自然环境中的一种根本变化。恰当地说，富裕的人们不再像过去那样受到人的包围，而是受到物的包围……我们生活在物的时代：我是说，我们根据它们的节奏和不断替代的现实而生活着。在以往所有的文明中，能够在一代一代人之后存在下来的是物，是经久不衰的工具或建筑物，而今天，看到物的产生、完善和消亡的却是我们自己。”[11]

让·鲍德里亚

鲍德里亚洞察了物质丰裕之下消费的异化。在鲍氏看来，物质丰裕时代的消费完全不是社会所宣传的那样是一种自由，反而成为了一种异化。购买与消费早就不在于物本身而执着在背后的“物体系”之上：香车与豪宅，名牌包与化妆品的意义已经不再是其自身，而是一种身份与地位的象征，仿佛拥有他们就成了人上人。换言之，社会对个体评价的基准已经从“创造物”转向为“拥有物”“消耗物”。在鲍德里亚看来，社会充满了种种“神话修辞术”（Mythologies）使得人们坠入消费主义的陷阱，他与马克思异曲同工的指出，商品的魔力就在于它所附加的各种属性使得人们争相竞逐，并且通过种种广告诱发大众消费的欲望。于是，琳琅满目的商品反而成了符号枷锁，消费也成为了资本主义新时代下规训大众的手段。消费不再谋求解放的可能，而是成为了异化的帮凶，使人们沉醉在符号的幻境中不可自拔。而后期非实物性的消费对此更加强化。

然而，在我们回望这些关于消费的论断时，欲望这一关键词愈来愈清晰且不可被忽视。无论是“商品拜物教”“耗费”乃至“符号消费”，都需要通过“人”来完成，而勾连商品与人的恰恰是欲望。换言之，“消费欲”正是连接商品与消费者的绳索。那么，这种欲望为何被唤起？如何被承认？又是因何产生了身份认同呢？

齐泽克（Zizek）沿袭拉康（Lucan）关于三界[12]的描述指出：我们永远都不可能回到原初的混沌状态，因为我们自出生开始就注定与母体分离而残缺。这意味着欲望永远指向残缺，然而在现实中，这一残缺随着大他者（OTHER）构建的象征界扭曲了，我们的欲望并不属于自身。正如拉康所言：“我思于我不在之处”那般，欲望被扭曲的诱惑所牵引至其本不在之处，并引导主体在象征界中获得秩序。如若我们将这一论断迁移至消费之中，即可得到推论“消费所导向的正是资本主义的欲望”。这意味着购买欲是资本主义诱惑的应召，是使得主体沦陷在物体系之中，维护等级秩序差异的罪魁祸首。

但事实真的如此简而化之吗？消费真的是导致社会分化的元凶罪魁而无正向意义吗？或许，从社会学的角度，我们可以对分化乃至消费做更为深入的思考。带着这个疑问翻看《区分》（La distinction），又会有何发现？至少，我们可以肯定的是，消费与社会密不可分。

2.

>>>是与应是<<<

《区分》的社会学逻辑

对于布迪厄（Bourdieu）的研究者而言,《区分》是其诸多重要概念的发源地。例如“文化资本”（capital culturel）“趣味”（goût）乃至区分[13]本身，并由此引发了关于“Qui es-que nous sommes”（我们是谁）等相关讨论[14]。本书也通常被认为是布迪厄承上启下的关键作品。但在此，我们不妨先放下这些影响，依据著作自身进行简要梳理。

《布迪厄：关键概念》中文版

需要明确的是，布迪厄开篇便点名了本书的属性——是一本经验研究而非思辨或通常意义上的实证。不仅如此，布迪厄本人非常反对自孔德（Comte）以降的所谓“实证主义”（positivism），认为这种将自然科学强制嫁接给社会科学的理念大有问题；同时，布迪厄也批驳了康德（Kant）在《判断力批判》（Kritik der Urtheilskraft）中对美学绝对自律的空想：他指出，康德将审美巧妙地用“愉快”（plait）和“满足”（plaisir）将资产阶级的审美大众化了。事实上，审美本身是带有社会属性的，而审美恰是社会地位体现的典型标志。

于是，循着“趣味判断的社会批判”这一标题，我们看到了布迪厄在社会学领域对趣味的阐释，布迪厄用“文化贵族”（L’aristocratie culturelle）将趣味的阶层性点破了。布迪厄通过大量的社会调查走访，发现了趣味背后潜藏的社会区隔：譬如摄影这一艺术便是中产阶级的——上层人士早已有了博物馆、歌剧院而不需要摄影，对于下层而言摄影与生产相距甚远，而中产阶层正需要摄影来凸显自身虽未实现阶层跃升但也拥有贵族审美的明证；相应的，底层人民喜爱的大团圆结局与直观表达也并非像列斐伏尔在《日常生活批判》（Critique de la vie quotidienne）中说的那般不堪，这是建立在其对生活超越的朴素幻想之上的。布迪厄进一步指出，人们趣味实质上就是一种文化资本的体现。以往的诸多古典艺术、高雅艺术实质上是上层社会的一种构建：拥有相应的学校教育或社会资本的人士才能够通过学习或交换获得之；其中，新兴资产阶级的学校教育的获得远优于其所能调配的社会资本，这就导致了他们的趣味只能模仿但却不可能达到上层，且必须与下层进行区分以彰显自身身份。那么，这一趣味就牵涉到“合法性”的问题：即什么样的趣味是“高雅趣味”？这一规则的规定者是谁？针对这一问题，布迪厄接着就论述了“社会空间”。

在布迪厄看来，阶级这一概念不仅是纵向的，同时也是横向的——这意味着阶级具有空间与时间的二重性。但布迪厄并不满足于传统意义上的解释，他将阶层描绘为一个动态的结构场（中文或译为构型）。布迪厄在此提供了包含其重要概念的重要公式，让我们就这一公式接近布迪厄的思想：

惯习*资本+场域=实践

首先需要对这四个概念进行梳理：惯习（habitus）[15]意味着一种行动者的倾向性，在此挪用控制论对其加以描述，可以简单的理解为“行动者在结构中最可能的行动倾向”；而资本（capital）则从经济学中拓展开来，是可以被积累与交换的，布迪厄又将其分为经济、社会、文化（后加入符号）共四大资本；场域（pre）是最为独特的概念，可以被看作是依照某种规则由行动者通过资本积累与竞逐的空间[16]，这一空间本身也是动态变化的；实践（pratique）或许是其中最难界定的概念（即便是布迪厄本人的《实践感》与《实践理性大纲》都没有明确加以界定），我们姑且将其理解为前三者的共谋产物，但同时也在反向影响着它们。

于是，我们概览这一公式便可发现：实践是惯习、资本和场域共谋的产物。其中，惯习与资本是几何倍数的累进，而场域并不是一个可有可无的加数，而是二者得以生发的依托。在此，场域发生了其作为合法性和阶层区分的功效：只有在场域之中，个体的惯习才能够在其位置（资本）中得以施展，不同的场域规则各异——某一场域内的上位者可能会是另一场域内的下位者，在一场域中稀缺的资本可能是另一场域的无关项。而惯习的形成则依赖于资本的投入，倾向于以何种方式行动，是包含着“完形结构与建构中的结构”。通常，我们亦可将其理解为“性情”，但这种性情并非是天生或者纯粹环境影响的产物，而是社会与个体的联结——它即被社会所塑造，又在塑造着社会；是在过去中积累的产物，又将在未来中发挥作用。在布迪厄看来，习性与场域互相建构，习性在场域的反馈中被建构，同时也可能决定场域的性质——这一切都是在实践中完成，并通过实践来体现。而资本恰恰就是个体惯习的积累依托，在资本的积累与交换中，不断被型塑的惯习会使个体达到场域中的更高位置并拥有更多资本[17]。可以看到，资本主义的交易逻辑已经全面渗透到了整个社会：场域位置的上升以惯习在资本的累积与交换中的生长作为代价。

布迪厄在此意图跳出列维·施特劳斯（Levi Strauss）以二元对立为基础的结构主义，转而寻求一种后结构主义的路径以阐释社会（同时区分于吉登斯（Giddens）的结构/行动二分法）。这一点，在他对于场域提出“动力学”（Dynamics）表现的更为明显：

“鉴于主观主义幻想经社会空间还原为互动的现状空间也就是抽象情境的一种终端的连续，如果为了摆脱主观主义幻想，应该如我们所做的那样，构建作为客观空间的社会空间，即客观关系的结构——这个结构决定了互动可能采取的形式和那些投身互动的人可能对互动形式的表象，那么还应该超越一种临时的客观主义，后者将社会事实当成物，将他所描述的东西精致化：社会位置作为一种在静止状态下互相外在的并列呈现在观察者面前，提出了占据这些位置的群体之间的界限这个全然理论的问题，而这些位置也不可避免地是各种策略化地定位，即需要在一个斗争的场中维护的和取得的地位。”[18]

布迪厄表明了场域的留存需要斗争的维持：没有上位者便没有下位者，人人平等则资本不可能积累转化，这就意味着场域之内斗争无时无刻不在发生，场域必须依赖种种斗争方能维持，并鼓励惯习中的个体加以斗争，而这一逻辑并不需要一个中心的发起者，仅需要个体对逻辑的认同便能行动。可以认为，布迪厄在此与福柯（Foucault）殊途同归：福柯同样指出现代社会的规训（disciplinaire）权力乃至生命权力已不需要类似君主权力或牧领权力一般的源头，而是毛细血管般地弥散在生活之中。于是，场域鼓励斗争，而斗争使其自身留存。在此，场域的逻辑便是生产的，是不断熵增的过程。

书中“社会的位置空间”图表

明确了这一点，我们便可明白布迪厄对“区分”所做的社会学考察：布迪厄考察了关于居住空间、文化趣味、政治选择等社会生活的方方面面：

“随着社会等级升高，实物消费的比重较低，或者热量高的、脂肪多的、增肥的但也便宜的食物如肉糜、土豆等消费比重减少。”[19]

“大衣与防雨服之间的对立跟男人大一与夹克之间形成的对立相似，随着社会等级的升高，大衣越来越常见，而防雨服则‘有各种用途’。”[20]

“最典型的民众运动……最初在法国时，深受贵族喜爱。但当这些运动‘普及’时，它们就受到了排斥。”[21]

可见，不同阶层对于物的利用与选择有着不同的趋向。在社会生活的不同领域，人们的性情——即惯习也产生分化。对食物的选择、服饰的挑剔以及运动的偏好乃至家装风格都存在着种种差异与排斥：底层人士似乎无法理解为何Tiffany的曲别针能及千元，而上层人士则对底层钟爱“垃圾食品”感到惋惜；15世纪的贵族倘若看到极简主义定会觉得屋主已经没落，而现代人看到洛可可风格也会觉得过时。正是在这种种选择和排斥中，场域得以形成与维系——消费什么，如何消费，体现了个人趣味与社会等级，决定了个人在场域中的地位。

趣味是最能够鉴定“区分”的存在：在区分了“必然趣味”和“奢侈趣味”之后布迪厄指出，人们普遍以区分确定自身与他人在社会中的位置与等级：

“没有高保真组合音响，他就没法活，这套音响是十多年前买的，花了大约八千法郎，他对现代音乐无动于衷，这是一个耳朵的习惯问题。”[22]

“在我看来，应该去听那些创作音乐的人演奏的音乐，这是最好的方式……浪漫派音乐，太夸张，太浮华。”[23]

在社会中，人群总会为自身找到某种趣味的依托；布迪厄提出“音乐是最能够区分趣味的艺术”；如今也的确如此：古典乐的爱好者们对流行音乐常常嗤之以鼻，而古典派则觉得浪漫派浮华而喧嚣；摇滚乐迷会认为迪斯科一无是处，电子乐迷则会对老古董们反唇相讥。当然，这些趣味“价值不菲”，动辄需要昂贵的设备与大量的积累作为支撑。

但对于小资产与中产阶级而言，情况则更为复杂：他们没有真正属于自身的“文化依托”——上流社会中的种种趣味皆需金钱、地位与时间的累积；底层社会中的种种文化显得太过粗鄙。于是，小资与中产不得不对文化趣味做出“追逐”——即模仿上层社会的趣味，但同时又需要它们亲民：

“当小资产阶级终于摆脱赤贫，即他们的过去，并意图进入资产阶级，即他们的未来时，为了完成对这种上升必要的积累，他们必须在什么地方取得弥补所缺资本必不可少的资源。”

“新小资产阶级提到艺术气质，只是因为这种气质无疑构成了苦行的小资产阶级根据他们赋予合法文化的价值认为可以接受的资产阶级价值的唯一尺度。”[24]

小资产阶级与中产阶级无法真正意义上取得文化合法性的主导权——这是在上层社会中被决定的；而为了自身身份的证明，他们又无法像底层一般无视这一规则，于是能从事的只有模仿和追逐。这种对于趣味的竞逐不仅仅体现在艺术上，更是在吃穿用度中都加以体现：在布迪厄的调查中，中产阶级追求家具要有“复古风”，他们对护肤品、化妆品的品牌有着严苛的规定，对于车辆的品牌，房屋的装潢等都有着贵族般的要求——仿佛唯有这些惯习加持，才能够确定自身的身份，在文化场域中占有中高地而不至于被扫地出局。而底层也并不可能绝对无视文化合法性：

“工人阶级中最自觉的阶层在文化和语言方面仍旧嫉妒服从于占统治地位的标准与价值；因而这个阶层对权威的强制作用极度敏感。”[25]

这一区分还蔓延到了政治领域：不同阶层对于政客的要求、期许乃至于其遣词造句与言行都有着不同的预期：底层希望他们能使用大白话，而中产阶层则希望法律能够得到执行，对于上层而言，政客在语法层面所犯的错误足够被当做长久的笑谈。

然而，布迪厄在结论部分并未对任何一个阶层大加挞伐，强调了调查研究的重要性的同时，直指了阶层社会制造的种种幻觉与对立。这可以回到其关于“应是”（devoir-être）与“是”（être）[26]的区分中：在文化场域乃至社会空间的种种区分中，“真实的”（vrai）趣味与文化早已与被制造的密不可分。而在趣味场中，身份区分与认同使得大众对被制造的趣味趋之若鹜并重金求之。在这意义上，消费便成为了巩固场域的重要一环——场域的存在通过消费的区隔得以维持；消费不仅不是耗费，反而进一步强化了场域生产的逻辑，成为了其一大动力大众通过消费所追求的品味、趣味本质更多是场域内符号资本与文化资本的积累而非原品本身。艺术与文化本身的凝结劳动与真正价值被资本符号所替换了，成为了大众在场域内惯习型塑与攀登高位的垫脚石。在此，布迪厄进一步提醒我们，追逐“纯粹”的美与艺术往往是一场美梦。一切关于“趣味”的讨论都无法绕开真正实存的社会背景。

3.

>>>破坏还是建设？<<<

 消费与解放的可能  

布迪厄似乎又将我们带回了原点：马克思的期许与巴塔耶意义上的“耗费”并未能在消费身上实现，反而鲍德里亚的判断更具有现实意义。从场域的意义而言，消费正在被积极地用于生产，其为惯习的形成与资本的积累提供了养料，使得资本主义下的场域逻辑更为稳固。消费以自由的幻象裹挟大众进入其区分的逻辑，特别是对于小资产阶级或中产阶级而言，仿佛去过歌剧院，看过特吕弗（François Truffaut）或拥有birkin便是人生赢家，可以与资产阶级谈笑风生。然而，这被点破仅仅是幻觉：这些已然成为文化符号的商品早已成为了一种点缀和虚伪的入场券。在场域中只能无尽的竞逐，否则就会被淘汰。

那么，消费真的就丧失了其作为解放工具的可能吗？幸运的是，德·塞托（Michel de Certeau）在《日常生活实践》（L`invention du quotidien）中重振了消费的价值。在他看来，日常生活中处处都弥漫着抵抗（résistance）：诚然，大众所消费的仍旧是资本主义生产体系下的商品，但消费已经发生，就变成了一种私人行为；买一张唱片在家中作为家务劳动时的背景音乐，将burberry过季的羊毛衫加以改装皆可看作是消费，而这就突破了生产者的意图及原本的生产逻辑；就这一点而言，大众实质上用消费进行对资本主义及其生产逻辑无声的抵抗[27]。

倘若我们循着德·塞托的这一逻辑，那么消费作为解放的希望就能看到：事实上，当艺术品或趣味能够被大众跨越时空接触到时，其原有的灵韵（aura）就在瓦解——本雅明（Benjamin）乐观地将其看作是民主化的先兆。个体在资本主义时代被原子化导致消费也变成了私人密事。恰是在私人密事中，场域的逻辑遭到了挑战：对高雅文化的亵渎（blasphemy）和狂欢（revelry）就是典型手段。即便是文化工业生产的流行文化，在大众对其进行消费之时也无可避免地被私人生活所影响，这便意味着大众对文化与艺术的消费使其在客观上与场域部分产生了对抗力。于是，资本主义的破坏与生产某种意义上是与大众的共谋——纵然资本主义在打碎原有的灵光后试图用新的场域加以圈定，然而大众在充斥着交易的场域中也进行着对场域的拆解——尽管这可能是无意识的。

波普艺术的经典代表作：梦露像

在这一意义上，区分反而成为了一种反抗的手段：上层社会对于某种作为资本趣味的喜爱与嫌弃也会受到其是否稀缺的影响：当某种趣味的文化资本过于泛滥时，上层也不得不寻找新的趣味以抑制这一贬值；而这客观上使得中下层能够接触到更多的文化资源；同时，中下层在文化资本的积累，个体惯习的生产中由于消费的私人化也部分地逃离了场域固有逻辑的枷锁（抑或讲也在重新形塑场域）；而当私人进行消费时，所获得快感是独特而无法直接投入生产的，这也在客观上对场域的原本生产逻辑造成了冲击。

当然，需要承认的是，大众的种种通过消费抵抗并未冲破资本主义生产逻辑的实质，这种“耗费”与生产相比是微不足道的。但不能否认的是，“惯习”“资本”“场域”“实践”等概念即可以是资本主义统治下的现实描绘，也同样可以成为大众对其进行对抗的武器。于是我们看到，在所谓的格调与优雅之间，在区分及趣味之中，消费正在产生足以扭转原有生产逻辑乃至整个社会的力量；大众狡黠地将资本主义的产品为己所用，进行着享乐般的耗费以对抗原有系统的运转与体系的捆绑。

保罗·福赛尔（Paul Fussel）曾这样描述道：“越靠近下层，电视整天开着的可能性就越大。”[28]但也正是在电视、互联网等新媒体的众声喧哗（Heteroglossia）中，下层有了接触到更多文化并发表声音的可能。那么又有谁能断言，这其中不会包含冲破区分与资本生产逻辑的力量呢？

[1] [美]保罗·福赛尔. 格调:社会等级与社会品味[M]. 北京:后浪出版社,2017:3.

[2]宋瑞. 浅析中国中产阶级的政治观［J］. 华人时刊（中旬刊）,2016（1）：65-66.

[3] [德]桑巴特. 奢侈与资本主义[M]. 上海人民出版社, 2000：82.

[4]通常意义上，商品生产的环节包括“生产-分配-交换-消费”。

[5] [德]卡尔·马克思. 资本论（第一卷）[M]. 北京:人民出版社, 2004:132.

[6]这一观点具有辩证性。一方面，马克思指出了商品消费对人与人关系的异化，并对其进行了批判；另一方面，马克思也肯定了消费独立于生产的价值。正如马克思在批判资本主义的同时也肯定了其生产力的成就。

[7]事实上，关于禁忌的讨论非常重要。弗洛伊德曾在《图腾与禁忌》之中讨论了禁忌与规则的问题，而玛丽·道格拉斯也在《洁净与危险》中谈论了污秽与秩序的问题。在二者看来，禁忌与污秽本质是秩序对于真实的拒斥，是一种编织的意识形态。关于这一点，齐泽克则用“症候”加以更进一步的阐释。

[8] [法]乔治·巴塔耶. 色情、耗费与普遍经济[M]. 吉林:吉林人民出版社，2003.

[9]夸富宴存在于印第安人部落。由于其资源丰富，致使其居民生活丰富。其中，部落领导者会定期举办夸富宴，以奢侈与浪费分配财产，换得部落成员的尊重与敬佩。

[10]巴塔耶以裸女为例说明着色情诱惑：当女性的胴体出现时，对观者构成了一种诱惑；但同时，这种诱惑本身又会使得观者有越界的冲动，并诱发对于越界的恐惧。

[11] [法]鲍德里亚. 消费社会[M].南京:南京大学出版社，2014:1.

[12]拉康的三界分别是想象界、象征界与实在界。

[13] Distinction也被译为区隔，但近年来学界多采用“区分”这一译法。

[14]赵超.知识、趣味与区隔——《区分:判断力的社会批判》评介[J].科学与社会,2016,6(02):122-127+66.

[15]现也多译为习性。

[16]在论述这一概念时，布迪厄的研究者使用了“橄榄球场”“科幻力场”“力场”三种概念来对其加以描述。

[17]当然，个体也可以选择弱化惯习，抛弃资本而退出场域；同时场域本身也拥有抛弃个体的能力。

[18] [法]皮埃尔·布尔迪厄. 区分:判断力的社会批判[M]. 北京:商务印书馆,2015:382.

[19]同上，278.

[20]同上，314.

[21]同上，332.

[22]同上，402.

[23]同上，453.

[24]同上，561.

[25]同上，628.

[26] devoir在法语中意为“需要、应当”，etre意为“是”。但与另一需要“falloir”相比，devoir强调的是需要的主体。如“Je dois venir demain”（我需要明天回来），而falloir则强调需要这一客观事实，如“il faut un peu de temps.”（需要一点时间）。因而，devoir-etre更为强调本质为其他因素所遮蔽，且这种遮蔽是有意的，即“应是”替代了真实，而非其本原的存在“是”（etre）.

[27] [法]米歇尔·德·塞托. 日常生活实践[M]. 江苏:南京大学出版社,2015.

[28] [美]保罗·福赛尔. 格调:社会等级与生活品味[M]. 北京:后浪出版公司. 2017：56.

作者 | 张峻源

教育文化与社会专业2019级博士研究生

编辑 | 胡乐野